$$$

 CETATEA HOTIN

Cetatea Hotin este un complex de fortificații situat pe malul drept deluros al Nistrului, în Hotin, Ucraina. Este formată dintr-o fortăreață din secolul al XIII-lea și un bastion din secolul al XVIII-lea care o înconjoară. Este una dintre cele mai vechi fortificații păstrate din Europa de Est .

Nu există informații în surse scrise despre data construirii primelor fortificații în acest loc, dar săpăturile arheologice din anii 1960 au descoperit rămășițele unei structuri fortificate timpurii. Primul castel avea ziduri de lemn și metereze de pământ și a fost probabil construit la începutul secolului al XI-lea de către Marele Prinț al Kievului, Vladimir cel Mare (958-1015), care a cucerit zona în acea perioadă și dorea să controleze traversarea râului și să obțină acces la o rută comercială importantă .

În 1199, orașul și cetatea au devenit parte a Principatului Galiția-Volînia, care a folosit cetatea de pe malurile Nistrului, pe atunci granița principatului, pentru a apăra frontiera. La mijlocul secolului al XIII-lea, Daniel I al Galiției (l. 1201-1264), rege al Ruteniei (fosta Galiție-Volînia), a consolidat cetatea prin înlocuirea fortificațiilor din lemn cu unele din piatră.

Odată cu criza economică din secolul al XIV-lea în Europa, Genova a căutat noi surse de venit. O astfel de sursă de venit a fost bazinul Mării Negre, care include și Nistrul, deoarece aceste teritorii erau bogate în resurse agricole. Astfel, până în prima jumătate a secolului al XIV-lea, genovezii au creat o rețea comercială de-a lungul Dunării, Nistrului, Mării Azov și Crimeii. Având în vedere slăbiciunea Regatului Ruteniei la începutul secolului al XIV-lea, genovezii au reușit să preia ruta comercială a Nistrului, iar fortăreața Hotyn a devenit un avanpost îndepărtat care apăra rețeaua comercială.

Odată cu întemeierea Principatului Moldovei la mijlocul secolului al XIV-lea, sub domnia lui Dragoș Întemeietorul (d. 1353), vasal al Regatului Ungariei, toate fortificațiile și posturile comerciale de pe Nistru, inclusiv Hotinul, au trecut sub stăpânirea Moldovei. În secolul al XV-lea, cetatea a fost reconstruită în mod semnificativ și a devenit reședința guvernatorului local.

În a doua jumătate a secolului al XV-lea, Imperiul Otoman dorea să cucerească Basarabia de Sud și se temea de locația strategică a Principatului Moldovei. În 1473, Moldova a refuzat să plătească tributul anual Imperiului Otoman , așa că Mehmed al II-lea Cuceritorul (domnie între 1451 și 1481) a invadat Moldova în 1474. În 1476, armata sa a ajuns la Hotin, dar cetatea s-a dovedit inexpugnabilă, iar asediul a fost nereușit.

La începutul secolului al XVI-lea, Principatul Moldovei a devenit vasal al Imperiului Otoman, iar garnizoana ienicerilor din regiune a preluat cetatea. În anii 1530, Petru Rareș (1483-1546), prințul Moldovei, a încercat să cucerească Pokutia, o regiune la nord-vest de Hotin, declanșând un război cu Regatul Poloniei. Cu toate acestea, armata poloneză era mult mai puternică și, în 1538, a asediat Hotinul și a capturat cetatea. În timpul asediului, o mare parte a zidului dintre turnurile de nord și de est a fost aruncată în aer, o parte a palatului de lângă zidul de est, poarta și turnul fierarului au fost distruse. Castelul a fost reconstruit și extins între 1540 și 1544: zidurile și turnul fierarului au fost restaurate, iar noua poartă a fost construită. Polonezii au controlat cetatea până în 1617, când a fost semnată Pacea de la Busza și cetatea a intrat sub stăpânirea Moldovei otomane.

În 1620, tensiunea dintre Uniunea Polono-Lituaniană și Imperiul Otoman a atins apogeul. Tătarii și cazacii, supuși ai sultanului turc, respectiv ai regelui polonez, se aflau într-un conflict constant, tătarii atacând teritoriile din sudul Uniunii pentru a captura sclavi, iar cazacii jefuind orașele și punctele comerciale otomane, amenințând chiar Istanbulul. Polonia intervenise, de asemenea, în treburile interne ale Moldovei, așa că, în 1621, sultanul Osman al II-lea (domnit între 1618 și 1622) a adunat o armată de aproape 160.000 de soldați și a lansat o invazie. Armata Uniunii Polono-Lituaniane și a aliaților lor cazaci număra între 50.000 și 60.000 de soldați. Armatele s-au întâlnit sub zidurile orașului Hotin, iar bătălia s -a încheiat cu o victorie polono-lituaniană. Tratatul de pace de la Hotin a recunoscut granița dintre Uniunea Polono-Lituaniană și cea otomană de pe Nistru, dar fortăreața a rămas sub stăpânire otomană.

În 1673, armata Polono-Lituaniei, sub conducerea lui Ioan al III-lea Sobieski (l. 1629-1696), s-a confruntat din nou cu armata otomană. Comunitatea a ieșit victorioasă; au reușit chiar să cucerească fortăreața, deși pentru scurt timp. Ulterior, otomanii au decis să demoleze castelul, dar guvernatorul local nu a dus sarcina la bun sfârșit, astfel încât castelul a supraviețuit.

Noul complex de 30 de hectare ar putea găzdui o garnizoană de 20.000 de oameni, cu provizii și muniție în timp de pace, și până la 60.000 de soldați în timpul ostilităților.

La începutul secolului al XVIII-lea, Imperiul Otoman era serios îngrijorat de puterea crescândă a Țaratului Rusiei. Se temeau că rușii vor ataca Uniunea Polono-Lituaniană și apoi Moldova Otomană, unde o mare parte a populației era creștină ortodoxă. Mai mult, turcii doreau să recucerească teritoriile pierdute în favoarea Rusiei după Tratatul de la Constantinopol din 1700. În 1710, Imperiul Otoman a declarat război Țaratului Rusiei, iar un an mai târziu, Petru cel Mare (l. 1672-1725) a început Campania de pe râul Prut, invadând Moldova. Campania nu a avut succes pentru ruși, aceștia fiind nevoiți să semneze un nou tratat de pace cu Imperiul Otoman.

Otomanii au întărit toate fortificațiile de pe Nistru, care au îndeplinit rolul de graniță de nord. Cetatea Hotin a fost reconstruită în mod semnificativ, iar în jurul ei a fost construită o nouă fortăreață bastionară. Noua fortificație avea șapte bastioane și cinci porți fortificate. Partea exterioară a puțului a fost fortificată cu un zid de piatră, în fața căruia se afla un șanț cu apă. Vechea cetate era legată de întregul sistem de fortificații printr-un zid. Noul complex de 30 de hectare (74 de acri) putea găzdui o garnizoană de 20.000 de oameni cu provizii și muniții în timp de pace și până la 60.000 de soldați în timpul ostilităților. Cetatea îndeplinea funcția de arsenal.

În secolul al XVIII-lea, fortăreața a trecut frecvent în posesie. În timpul războiului ruso-turc din 1735-1739, trupele ruse au învins armata otomană la Stavuchany (1739), lângă Hotyn, după care garnizoana otomană a fortăreței s-a predat fără luptă. Prin Tratatul de pace de la Belgrad, semnat în același an, garnizoana otomană s-a întors. În 1769, în timpul războiului ruso-turc din 1768-1774, armata rusă s-a confruntat cu otomanii pe Nistru. Bătălia s-a încheiat cu înfrângerea otomanilor și retragerea garnizoanei din Hotyn. Cu toate acestea, Tratatul de la Küçük Kaynarca (1774) nu a modificat granița Nistrului, astfel încât fortăreața a revenit sub stăpânire otomană.

În 1787, Imperiul Otoman a încercat să recucerească teritoriile pierdute de Rusia în războaiele anterioare. Imperiul Austriac s-a alăturat războiului de partea Rusiei, iar armata ruso-austriacă a înconjurat și asediat fortăreața Hotin. Fortăreața s-a predat, dar, din nou, Tratatul de la Iași nu a modificat granița Nistrului, iar garnizoana otomană a recâștigat controlul asupra fortăreței.

În 1806, trupele rusești au trecut Nistrul în Moldova, declanșând războiul ruso-turc din 1806-1812. Fără rezistență, comandantul orașului Hotin a predat fortăreața rușilor. În cele din urmă, în 1812, în baza Tratatului de pace de la București, Hotin a devenit oficial parte a Imperiului Rus. Ulterior, fortăreața și-a pierdut importanța strategică; a devenit sediul și infirmeria Regimentului de Infanterie Modlin, staționat în Hotin. În prezent, complexul este o rezervație istorică; fortăreața a fost restaurată la starea sa din secolul al XVIII-lea și este o destinație turistică populară.

Castelul, după zeci de reconstrucții și modernizări, a format un sistem de apărare destul de puternic. Pentru a proteja castelul de focul de artilerie, fiind situat în centrul unui bazin, zidurile se ridică la aproape 40 de metri deasupra solului. Zidurile de nord și de vest sunt înconjurate de un mic pârâu, iar de-a lungul zidului de sud se află un șanț cu apă.

Zidurile sunt fortificate cu cinci turnuri, ceea ce permitea castelului să acopere dealurile din jur cu foc de artilerie:

-Turnul de Intrare Sudică – Construit la începutul secolului al XVIII-lea, turnul are o înălțime de 20 de metri, iar zidurile au o grosime de 3-4 metri. Inițial, intrarea în fortăreață era situată la baza turnului, dar în secolul al XIX-lea a fost reconstruită, s-au adăugat poduri de lemn, iar intrarea a fost mutată la nivelul actual.

-Turnul Fierarului (sud-vest) – Turnul actual, construit în secolul al XVIII-lea, este o reconstrucție a unuia din secolul al XV-lea. Înălțime de aproape 29 de metri și ziduri groase de 2 metri, acesta adăpostea fierăria castelului.

-Turnul comandantului (vest) – Construit în secolul al XV-lea, turnul era conectat direct la palatul comandantului. Înălțimea turnului este de 62,5 metri, iar zidurile au o grosime de 2 metri. La etajul superior al turnului existau deschizături pentru focul de artilerie.

-Turnul de Est – Turnul a fost construit la mijlocul secolului al XV-lea. Înălțimea turnului este de 55 de metri. În interior, turnul este o parte solidă a zidului, cu o grosime de 6 metri, prin urmare, singura modalitate de a ajunge la nivelul deschizăturii este prin zidurile castelului.

-Turnul de Nord – Construit la mijlocul secolului al XV-lea, turnul era donjonul castelului. Are patru niveluri cu creneluri care erau folosite pentru focul de artilerie și muschetă. Zidurile turnului au o înălțime de 68 de metri și o grosime de 2 metri.

Curtea Castelului

Curtea este împărțită în două jumătăți de casa comandantului. Partea de nord, care este cea mai veche parte a castelului, este denumită Curtea Ducelui sau Curtea Comandantului, în timp ce partea de sud a fortăreței este numită Curtea Războinicilor.

Majoritatea clădirilor sunt situate în partea de sud:

-Casa comandantului – Palatul cu două etaje din secolul al XV-lea a fost construit din blocuri de piatră albă și cărămizi roșii. În interior, palatul este împărțit în zone rezidențiale și de întreținere. Palatul avea și portaluri și ancadramente din piatră albă, dar majoritatea acestor elemente s-au pierdut în secolele al XIX-lea și al XX-lea.

-Cazarmă – Locuințele cu două etaje ale garnizoanei fortăreței au fost construite în secolul al XV-lea de-a lungul zidului estic. Reconstruite de mai multe ori de-a lungul istoriei, acestea găzduiesc în prezent un muzeu al fortăreței.

-Fântâna castelului – Situată în mijlocul curții, are o adâncime de 50 de metri și datează din secolul al XV-lea.

-Capela castelului – Data construcției este necunoscută, dar probabil a fost construită între secolele al XIII-lea și al XV-lea în stilurile arhitecturale romanic și gotic. A fost reconstruită de mai multe ori, transformată în moschee în perioada otomană și reconstruită în biserică ortodoxă la începutul secolului al XIX-lea.

$$$

 DORA d'ISTRIA

Dora d'Istria , pseudonimul ducesei Helena Koltsova -Massalskaya , născută Elena Ghica (Gjika) (22 ianuarie 1828 la București – 17 noiembrie 1888 la Florența), a fost o scriitoare romantică și feministă româncă de origine albaneză . A fost o susținătoare a cauzei naționale albaneze în secolul al XIX-lea și a promovat lupta albaneză pentru independență în Europa de Vest , deși nu cunoștea limba albaneză . Scrierile și eforturile sale au câștigat recunoaștere în cercurile naționaliste albaneze, iar numele ei a fost folosit pentru a obține sprijin pentru cauză.

A fost o scriitoare desăvârșită, vorbind fluent mai multe limbi, inclusiv româna , italiana , germana , franceza , latina , greaca veche și modernă și rusa . Scrierile sale au acoperit o gamă largă de subiecte, inclusiv viața monahală, descrieri ale țărilor și culturilor, emanciparea femeilor , narațiuni istorice și multe altele. A pledat pentru emanciparea femeilor în Levant (care, pe vremea sa, includea și părți din Balcani ) și a pledat pentru egalitatea de tratament între bărbați și femei. Opera sa s-a extins dincolo de scris - a fost și pictoriță, alpinistă care a ascensionat cândva Mont Blanc și membră a diferitelor societăți științifice.

Cartea sa, Gli Albanesi in Rumenia (lit. „Albanezii din România”) și contribuțiile sale la înțelegerea istoriei și identității albaneze au fost semnificative. Legăturile sale cu patrioții albanezi și acțiunile sale de susținere au jucat un rol în promovarea unui sentiment de identitate națională albaneză. Impactul ei a rezonat dincolo de viața sa, deoarece membrii familiei sale și alții au continuat să se bazeze pe contribuțiile ei pentru a sprijini cauza albaneză.

S-a născut la București în 1828 ca membră a familiei Ghica și a fost fiica lui Mihai Ghica și nepoata prințului domnitor al Țării Românești Grigore al IV-lea Ghica . A primit o educație temeinică, pe care a continuat-o în străinătate – mai întâi la Dresda , apoi la Viena , apoi la Veneția și, în final, la Berlin, unde i-a oferit lui Alexander von Humboldt o mostră a stăpânirii sale în greaca veche .

D'Istria s-a întors în țara natală în 1849 și s-a căsătorit cu ducele rus Alexandru Koltsov-Massalski (vezi și Mosalsk ), devenind astfel ducesa Helena Koltsova-Massalskaya. Au locuit câțiva ani în Rusia , mai ales la Sankt Petersburg , dar Dora nu a apreciat niciodată opiniile naționaliste rusești ale soțului ei sau bigotismul ortodox răsăritean de la curtea împăratului despotic Nicolae I. Pe măsură ce sănătatea ei se înrăutățea din cauza climatului rusesc, a urmat sfatul soțului ei și a călătorit în Europa Centrală . Mai întâi a mers în Elveția timp de câțiva ani, apoi a călătorit prin Grecia și Anatolia . În cele din urmă, s-a întors în Italia și a locuit într-o vilă din Florența , călătorind ocazional în Franța, Irlanda și Statele Unite.

Ca scriitoare, a fost remarcată pentru prima dată în 1855, în timp ce scria în principal în franceză sub numele de d'Istria . A publicat o serie de lucrări care nu numai că i-au demonstrat competența în limba română, italiană, germană, franceză, latină, greacă veche și modernă și rusă, dar și cunoștințele sale despre subiecte științifice, opiniile sale liberale pe teme religioase și politice, precum și talentul de a-și prezenta punctele de vedere. Viziunea ei generală asupra lumii era cosmopolită , dar a muncit din greu și pentru a aduce resursele și tehnologiile disponibile în Europa de Vest în Europa de Est și a contribuit la emanciparea genului său. 

A murit la Florența pe 17 noiembrie 1888.

Prima sa lucrare a fost La vie monastique dans l'Église orientale („Viața monastică în Biserica Răsăriteană”; Bruxelles 1855; ediția a 2-a, Paris 1858), în care a cerut desființarea ordinelor monastice . A fost urmată de La Suisse allemande („ Elveția germanofonă ”; Geneva 1856, 4 vol.; germană, ediția a 2-a, Zürich 1860, 3 vol.), o descriere a Elveției și a locuitorilor săi, cu un pasaj care descrie o ascensiune pe Mönch .

În tratatul Les femmes en Orient („Femeile în Orient”; Zürich 1859, 2 vol.) ea a pledat pentru emanciparea femeilor în Levant; în Des femmes, par une femme („Despre femei, de către o femeie”; ediția a 2-a, Bruxelles 1869, 2 vol.) ea a comparat situația femeilor din Europa latină cu cea din Germania și a cerut cu cuvinte ferme egalitatea de tratament între bărbați și femei. Înainte de acest volum, a fost publicată Excursions en Roumélie et en Morée („Excursii în Rumelia și Morea ”; Zürich 1863, 2 vol.), în care a încercat să demonstreze că Germania secolului al XIX-lea a avut aceeași sarcină civilizatoare ca și Grecia Antică .

A publicat, de asemenea, narațiunea Au bord des lacs helvétiques („Navigând pe lacurile elvețiene”; Geneva 1861), urmată de Les Albanais des deux côtés de l'Adriatique et la nationalité albanaise d'après les chants populaires (lit. „Albanezii de ambele părți ale Adriaticii și naționalitatea albaneză conform cântecelor populare”; în Revue des deux mondes , 1866, tradusă în greacă în 1866, italiană și albaneză în 1867) și Gli Albanesi in Rumenia (lit. „Albanezii din România”), o istorie a propriei familii, ducii de Ghica , din secolul al XVII-lea până în secolul al XIX-lea (ediția a II-a, Florența 1873) și La poésie des Ottomans (lit. „Poezia otomanilor”; ediția a II-a, Paris 1877), precum și numeroase scrieri despre istoria literară, poetică, probleme politice, sociale și religioase, istorie, artă. și multe altele în reviste de renume, inclusiv Revue des Deux Mondes franceză , Libre Recherche belgiană , Diritto , Antologia nuova , Rivista europea și altele în Italia, precum și în diverse reviste elvețiene, grecești, românești și americane.

D'Istria a fost și pictoriță. A fost membră a mai multor societăți academice, precum Academia Italiană ; a fost numită și cetățean de onoare de parlamentul grec și de multe orașe italiene. 

A fost, de asemenea, alpinistă , realizând una dintre primele ascensiuni feminine pe Mont Blanc la 1 iunie 1860. După cum s-a menționat, a scris o descriere a ascensiunii sale pe Mönch în La Suisse allemande .

Istoria și faima familiei sale, precum și presupusele sale origini albaneze, sunt cunoscute în mare parte cititorilor occidentali din memoriile prințesei Elena Ghica, Gli Albanesi in Rumenia. Storia dei principi Ghika („Albanezii din România. Istoria prinților Ghica”).

Pentru Dora d'Istria ( pseudonimul Elenei Ghica ), teoria firavă a originii albaneze a fondatoarei familiei, readusă la viață după mai multe secole de existență latentă, s-a dovedit a fi foarte profitabilă; a oferit o nouă justificare pentru implicarea sa romantică în lupta de emancipare a popoarelor balcanice (adoptase anterior – și abandonase ulterior – o atitudine elenofilă datorită strămoșilor materni greci și influenței tutorelui său grec, Gregorios Pappadopoulos ), precum și pentru atitudinea sa anti-sistem generată de înrădăcinarea Hohenzollern -ilor în Principatul Român în detrimentul familiei sale, care avea mari speranțe într-o revenire pe tron. 

A început să învețe istoria albaneză și, în 1866, a devenit principala susținătoare a cauzei albaneze în Europa de Vest , în ciuda faptului că nu a învățat niciodată limba albaneză. 

Cartea sa „Gli Albanesi in Rumenia” a fost precedată de o serie de articole despre naționalitățile din sud-estul Europei și lupta lor pentru independență. În revista pariziană Revue de deux mondes , unde publicase eseuri despre identitățile etnice românești (1859), grecești (1860) și sârbe (1865), Dora d'Istria a publicat în 1866 un articol intitulat La nationalité albanaise d'après les chants populaires ( Naționalitatea albaneză conform cântecelor populare ). Studiul a fost tradus în albaneză în 1867 de patriotul italo-albanez Demetrio Camarda și a fost prefațat de o poezie revoluționară scrisă de un autor albanez și adresată compatrioților săi , îndemnându-i pe albanezi să se ridice împotriva otomanilor. 

De atunci încolo, Dora d'Istria a devenit cunoscută în cercurile naționaliste albaneze care i-au folosit numele pentru a câștiga sprijin pentru cauza lor. Această situație a fost reciprocă și i-a hrănit scrierile, iar ea a cultivat relații cu diverși patrioți albanezi, inclusiv Demetrio Camarda și Jeronim de Rada . După publicarea cărții Gli Albanesi în România... naționaliștii albanezi din Italia au declarat-o pe Elena Ghica regină neîncoronată a Albaniei.

Aceste speculații au fost întreținute tacit de Elena Ghica; în curând, alți membri ai familiei au fost atrași de această tradiție naționalistă albaneză. La sfârșitul secolului, un alt membru al familiei sale, scriitorul și socialistul român Albert Ghica , avea să încurajeze, de asemenea, revendicări vocale pentru tronul Albaniei. Ghika este un nume albanez, Gjika fiind forma folosită astăzi în Albania.

$$$

 DORINȚA

1) Dorința la Platon:

Dorința este un concept explorat și dezbătut de filozofi timp de secole. La nivelul său cel mai elementar, dorința se referă la un sentiment puternic de dorință sau dorință ca ceva să se întâmple. Cu toate acestea, natura și implicațiile dorinței sunt mult mai complexe decât sugerează această definiție simplă.

Dorința este o temă centrală în filosofia lui Platon și joacă un rol crucial în teoria sa despre natura umană și moralitate. În Republica, Platon susține că sufletul uman este împărțit în trei părți: rațiunea, spiritul și dorința. Cea mai înaltă și mai importantă parte a sufletului este rațiunea, care este responsabilă pentru furnizarea de înțelepciune și îndrumare. Spiritul, pe de altă parte, este responsabil pentru emoțiile și pasiunile noastre, în timp ce dorința este cea mai joasă și mai fundamentală parte a sufletului, responsabilă pentru poftele și poftele noastre.

Conform lui Platon, dorința poate fi împărțită în două tipuri: primul tip de dorință este dorința rațională, care este dorința pentru bunuri care sunt bune în sine, cum ar fi înțelepciunea, dreptatea și virtutea. Al doilea tip de dorință este dorința irațională, care este dorința pentru bunuri care nu sunt bune în sine, cum ar fi banii, puterea și plăcerea. Platon susține că dorința irațională este dăunătoare sufletului, deoarece ne îndepărtează de bine și ne îndreaptă spre rău.

Una dintre principalele modalități prin care dorința provoacă rău este prin fenomenul de „thumos”, sau spiritul de spirit. Thumos este o stare de spirit în care ne atașăm de un anumit obiect al dorinței și suntem dispuși să luptăm pentru el, chiar dacă nu este bine pentru noi. Atunci când dorințele noastre devin excesive, ele pot duce la thumos și la o ruptură a armoniei dintre diferitele părți ale sufletului. Acest lucru, la rândul său, duce la o serie de consecințe negative, inclusiv conflict, nedreptate și violență.

Platon susține, de asemenea, că dorința irațională poate cauza rău prin îndepărtarea noastră de adevăr. El consideră că adevărul și binele sunt strâns legate și că urmărirea adevărului necesită cultivarea unei dorințe raționale pentru bine. Dacă dorințele noastre sunt dominate de iraționalitate, nu vom putea vedea adevărul și vom fi induși în eroare de credințe false și concepții greșite.

În ciuda pericolelor pe care le prezintă dorința, Platon nu susține că ar trebui să încercăm să eradicăm complet dorința. În schimb, el susține că ar trebui să încercăm să ne controlăm și să ne reglementăm dorințele astfel încât acestea să nu interfereze cu căutarea binelui. Acest lucru necesită să cultivăm autodisciplina și autocontrolul și să rezistăm tentației de a urmări bunuri care nu sunt cu adevărat bune.

2) Dorința la Aristotel:

Dorința este un concept central în filosofia lui Aristotel. În viziunea sa, dorința este un aspect esențial al naturii umane și este forța motrice din spatele oricărei acțiuni umane. Potrivit lui Aristotel, dorința este sursa oricărei motivații și este ceea ce îi motivează pe oameni să își urmeze obiectivele și aspirațiile. În acest sens, dorința este văzută ca un aspect fundamental al psihologiei umane și un element cheie al ceea ce ne face umani.

Aristotel considera dorințele fie naturale, fie iraționale. Dorințele naturale sunt înnăscute naturii umane și esențiale pentru supraviețuire și prosperitate, cum ar fi foamea, setea și nevoia de adăpost și siguranță. Pe de altă parte, dorințele iraționale nu sunt esențiale pentru supraviețuire și nu au o bază rațională, cum ar fi lăcomia, pofta și dorința de putere și faimă.

Aristotel credea că dorințele naturale ar trebui urmărite, iar cele iraționale ar trebui evitate. Dorințele naturale sunt necesare pentru supraviețuire și bunăstare, în timp ce dorințele iraționale pot duce la comportamente dăunătoare sau lipsite de etică. El credea că utilizarea gândirii raționale și a autoreflecției îi poate ajuta pe indivizi să diferențieze între dorințele naturale și cele iraționale și să își alinieze dorințele cu ceea ce este virtuos și bun.

Aristotel credea, de asemenea, că dorința nu este doar o stare psihologică, ci și o stare etică. Aceasta înseamnă că dorințele noastre au implicații etice și că acțiunile noastre sunt modelate de lucrurile pe care ni le dorim. De exemplu, dacă dorim să fim virtuoși, vom acționa în mod virtuos, iar dacă dorim să fim egoiști, vom acționa în mod egoist. Aristotel credea că acțiunile noastre sunt o reflectare a dorințelor noastre și că, controlându-ne dorințele, ne putem controla acțiunile.

Un alt aspect important al viziunii lui Aristotel asupra dorinței este că aceasta este orientată spre un scop. Cu alte cuvinte, dorințele noastre nu sunt doar sentimente de a dori sau de a dori ceva, ci sunt, de asemenea, orientate către un scop sau un obiectiv specific. Aristotel credea că dorințele noastre nu sunt doar întâmplătoare sau arbitrare, ci sunt întemeiate pe o înțelegere mai profundă a ceea ce este cu adevărat bun și valoros. Aceasta înseamnă că dorințele noastre nu sunt doar expresii ale preferințelor noastre personale, ci sunt și expresii ale valorilor și credințelor noastre.

3) Dorința în Sfântul Augustin:

Sfântul Augustin, influentul filosof și episcop creștin timpuriu, avea o înțelegere complexă a dorinței și a rolului acesteia în viața umană. Pentru Augustin, dorința este un aspect central al experienței umane, deoarece îi determină pe indivizi să urmărească ceea ce cred că le va aduce fericire și împlinire. Cu toate acestea, el a recunoscut și că dorința poate fi o sursă de conflict și suferință, mai ales atunci când dorințele sunt direcționate greșit sau nestăpânite.

În viziunea lui Augustin, toate dorințele umane pot fi atribuite dorinței de Dumnezeu, care este sursa supremă a fericirii și împlinirii. El credea că toate ființele umane sunt create cu o înclinație naturală către Dumnezeu și că această dorință înnăscută de Dumnezeu este cea care dă sens și scop vieții. Cu toate acestea, această dorință de Dumnezeu poate fi distorsionată sau coruptă de păcat, care îi face pe indivizi să urmărească bunuri false sau lumești în loc de Dumnezeu.

Augustin credea că cheia pentru a depăși această corupție a dorinței este să ne întoarcem către Dumnezeu și să căutăm îndrumarea și harul Său. El susținea că, experimentând dragostea și harul lui Dumnezeu, indivizii pot dezvolta o dragoste mai mare pentru Dumnezeu și o apreciere mai profundă pentru adevăratul bine al vieții. Prin acest proces de creștere spirituală, indivizii pot ajunge să înțeleagă diferența dintre dorințele adevărate și cele false și pot începe să-și ordoneze dorințele într-un mod care duce la adevărata fericire și împlinire.

4) Dorința în Ghazali:

Imamul Ghazali, un proeminent filosof și teolog musulman din secolul al XI-lea, a avut o perspectivă unică asupra conceptului de dorință. El credea că toate dorințele umane, fie ele fizice sau spirituale, provin din dorința înnăscută a sufletului pentru Dumnezeu. Cu alte cuvinte, sufletul este în mod inerent însetat de conexiune și împlinire divină.

Conform lui Ghazali, sufletul poate fi îndrumat greșit în căutarea împlinirii și poate începe să o caute prin dorințe lumești, cum ar fi bogăția, puterea și plăcerile senzuale. Aceste dorințe pot fi dăunătoare sufletului și îl pot distrage de la adevăratul său scop. Ghazali credea că singura modalitate de a atinge adevărata satisfacție și împlinire este prin redirecționarea dorințelor către Dumnezeu.

Ghazali a subliniat importanța autodisciplinei și a autocontrolului în îndrumarea dorințelor către scopul lor corect. El credea că prin purificarea dorințelor și practicarea exercițiilor spirituale, cum ar fi rugăciunea și contemplarea, sufletul poate ajunge să experimenteze scopul suprem al dorinței sale: unirea cu Dumnezeu.

Spre deosebire de alte tradiții filosofice, Ghazali considera dorința nu ca pe o forță negativă, ci ca pe un aspect necesar al experienței umane. El credea că este posibil să canalizezi dorințele într-un mod care duce la creștere spirituală și că dorințele pot fi valorificate ca un instrument pentru atingerea apropierii de Dumnezeu.

5) Dorința în Sfântul Toma de Aquino:

Sfântul Toma de Aquino, un teolog și filosof catolic din secolul al XIII-lea, credea că dorința, sau înclinația de a căuta ceva, este un aspect fundamental al naturii umane. Potrivit lui Aquino, dorința este înrădăcinată în tendințele naturale înnăscute ale sufletului și este îndreptată spre obținerea unui bine, fie real, fie imaginar.

Aquinas a distins între trei tipuri de dorință: dorința senzuală a corpului, dorința concupiscibilă a apetitului sensibil și dorința rațională a voinței. Dorința senzuală este legată de aspectele materiale și fizice ale vieții, cum ar fi mâncarea, băutura și sexul. Dorința concupiscibilă este legată de emoții și se referă la iubire, ură și bucurie. Dorința rațională este cea mai înaltă și mai perfectă formă de dorință și este rezultatul capacității minții de a înțelege adevărul despre un bine.

Pentru Aquinas, scopul și scopul suprem al dorinței umane este atingerea fericirii, pe care a definit-o ca fiind binele suprem pe care îl caută toți oamenii. El credea că această fericire se găsește în contemplarea lui Dumnezeu și în atingerea uniunii cu El. Pentru a atinge acest scop, este necesar să trăim o viață de virtute, care include cultivarea virtuților morale și evitarea păcatului.

Aquinas credea, de asemenea, că pot exista dorințe dezordonate, care apar dintr-o înțelegere distorsionată a binelui și o lipsă de control asupra pasiunilor. Astfel de dorințe dezordonate duc la acțiuni rele și pot îndepărta pe cineva de calea spre fericire. Pentru a combate aceste dorințe dezordonate, este necesar să cultivăm virtuțile teologice ale credinței, speranței și carității și să trăim o viață de contemplare și rugăciune.

6) Dorința la Descartes:

René Descartes, părintele filosofiei moderne, a avut o perspectivă unică asupra dorinței în sistemul său filosofic. Descartes credea că dorința este un aspect esențial al naturii umane și că joacă un rol crucial în ghidarea comportamentului uman.

Conform lui Descartes, dorința este sursa motivației pentru orice acțiune umană. El credea că dorințele sunt responsabile pentru determinarea indivizilor să urmărească anumite scopuri și obiective și că acestea reprezintă fundamentul capacității noastre de a lua decizii și de a acționa în lume. Descartes susținea că dorințele noastre sunt înrădăcinate în natura noastră înnăscută și că reflectă tendințele și înclinațiile noastre înnăscute.

Descartes credea că dorințele noastre nu sunt întotdeauna în conformitate cu rațiunea și că uneori ne pot duce pe cale greșită. El susținea că cel mai important aspect al vieții umane este cultivarea capacității de a distinge între dorințele bune și cele rele. Descartes credea că acest lucru se poate realiza prin utilizarea rațiunii, care i-ar ajuta pe indivizi să identifice și să elimine dorințele dăunătoare sau care nu sunt în conformitate cu adevăratele lor interese.

Pe lângă rolul pe care dorința îl joacă în ghidarea acțiunii umane, Descartes credea, de asemenea, că dorința este un aspect esențial al experienței noastre psihologice interioare. El susținea că dorințele noastre sunt adânc înrădăcinate în emoțiile noastre și că acestea ne pot modela gândurile și percepțiile în moduri profunde. El credea că este posibil să cultivăm dorințe care sunt în concordanță cu rațiunea și că acest lucru i-ar ajuta pe indivizi să trăiască o viață mai virtuoasă și mai împlinită.

7) Dorința la Kant:

Immanuel Kant, filosoful german, avea o înțelegere complexă a dorinței și a locului acesteia în viața etică și morală a indivizilor. Potrivit lui Kant, dorința era văzută ca un aspect important al vieții umane, care poate fie să ajute, fie să împiedice progresul moral al unei persoane.

Kant credea că există două tipuri de dorințe: dorința patologică și dorința practică. Dorințele patologice sunt cele bazate exclusiv pe plăcerea sau bucuria personală, cum ar fi dorința de bunuri materiale, lux sau satisfacție sexuală. Aceste dorințe sunt considerate iraționale și nu pot fi niciodată satisfăcute, ducând la un ciclu constant de dorințe și nemulțumiri. Pe de altă parte, dorințele practice sunt cele bazate pe rațiune și sunt necesare pentru supraviețuirea și prosperitatea umană. Aceste dorințe includ lucruri precum dorința de hrană, îmbrăcăminte și adăpost.

Pentru Kant, comportamentul moral este determinat de rațiunea practică și de capacitatea de a acționa în conformitate cu legile morale universale. Ideea de lege morală se bazează pe noțiunea de datorie, care este cerința de a acționa în conformitate cu principiile morale, indiferent de dorințele sau înclinațiile personale. În acest sens, Kant considera că dorința ar trebui să fie subordonată rațiunii și că indivizii ar trebui să se străduiască să acționeze în conformitate cu legile morale, chiar dacă dorințele lor intră în conflict cu aceste legi.

Mai mult, Kant credea că dezvoltarea și progresul moral se realizează printr-un proces de autoreflecție și autoreglare. Indivizii trebuie să își evalueze continuu dorințele și acțiunile pentru a determina dacă acestea sunt în conformitate cu principiile morale universale. În acest sens, capacitatea de a controla și regla propriile dorințe este crucială pentru progresul moral și dezvoltarea unui caracter virtuos.

8) Dorința la Kierkegaar:

Dorința este un concept complex și multifațetat, care a fost explorat și analizat de mulți filosofi, inclusiv de Søren Kierkegaard. Kierkegaard a fost un filosof danez care a trăit în secolul al XIX-lea și este considerat una dintre figurile fondatoare ale existențialismului. În operele sale, Kierkegaard reflectă asupra naturii dorinței umane și a modului în care aceasta ne modelează experiența asupra lumii.

Kierkegaard credea că dorința este în centrul existenței noastre și că ne împinge să căutăm sens și împlinire. El susținea că dorințele noastre sunt sursa pasiunii și energiei noastre și că ne dau un sentiment de scop și direcție în viață. Cu toate acestea, Kierkegaard a recunoscut, de asemenea, că dorințele noastre ne pot duce pe calea cea dreaptă și că uneori ne pot determina să urmărim scopuri și obiecte care nu sunt cu adevărat împlinitoare.

Părerile lui Kierkegaard despre dorință sunt înrădăcinate în înțelegerea sa asupra psihologiei umane și a naturii conștiinței umane. El credea că dorințele noastre sunt adesea influențate de forțe inconștiente și că acestea nu sunt întotdeauna raționale sau bine înțelese. Acest lucru ne poate duce la sentimente de îndoială, confuzie și frustrare, care ne pot împiedica să găsim adevărata împlinire și fericire.

Kierkegaard a susținut că cheia depășirii acestor provocări este să devenim conștienți de dorințele noastre și să înțelegem motivațiile lor subiacente. El credea că, procedând astfel, putem dobândi o înțelegere mai profundă a noastră înșine și a locului nostru în lume și că putem găsi o cale către adevărata împlinire. El i-a încurajat pe indivizi să își îmbrățișeze dorințele, să își pună la îndoială motivațiile și să caute o înțelegere mai profundă a lumii și a locului lor în cadrul ei.

9) Dorința la Heidegger:

Martin Heidegger a fost un filosof german care a trăit între 1889 și 1976. Este cel mai bine cunoscut pentru lucrările sale despre ontologie, sau studiul ființei, și pentru contribuția sa la existențialism. În filosofia sa, Heidegger are o perspectivă unică asupra dorinței, care poate fi înțeleasă prin conceptele sale de autenticitate și inautenticitate.

Pentru Heidegger, dorința nu este un concept singular, ci mai degrabă o experiență complexă și dinamică. Dorința este o manifestare a faptului că suntem în lume și apare din întâlnirea dintre sinele nostru individual și lumea din jurul nostru. Această întâlnire poate fi fie autentică, fie neautentică.

Pentru Heidegger, autenticitatea se referă la starea de a fi fidel sinelui și propriei înțelegeri a lumii. Dorința autentică izvorăște din experiența noastră individuală a lumii și este înrădăcinată în a fi-în-lume unic. Este o expresie a individualității noastre și a conexiunii noastre cu lumea din jurul nostru.

În schimb, dorința inautentică provine din alienarea noastră de lume și de noi înșine. Dorința inautentică este caracterizată de o lipsă de înțelegere a lumii și de o deconectare de la propria individualitate. Este determinată de o căutare a siguranței, confortului și plăcerii, mai degrabă decât de o conexiune autentică cu lumea și cu noi înșine.

Pentru Heidegger, dorința inautentică este o manifestare a decăderii umanității, pe care o descrie ca o condiție de a fi prins în cotidian și pierdut în căutarea plăcerii, confortului și siguranței. Această stare de decădere ne conduce la o obsesie pentru obiectele externe, pe care le urmărim în încercarea de a ne satisface dorințele.

Heidegger susține că, pentru a depăși dorința neautentică și a atinge autenticitatea, trebuie să cultivăm o înțelegere a propriei noastre individualități și a locului nostru în lume. Acest lucru ne cere să reflectăm asupra propriilor experiențe și să ne angajăm într-un proces de autodescoperire. Prin acest proces, putem ajunge la o înțelegere mai profundă a lumii și a noastră înșine și putem cultiva o relație mai autentică cu lumea și cu noi înșine.

10) Dorința la Sartre:

Jean-Paul Sartre, un filosof și scriitor francez din secolul al XX-lea, a avut o înțelegere unică a dorinței. Sartre credea că dorința este un aspect fundamental al existenței umane, care ne modelează identitatea și ne motivează acțiunile. În viziunea sa, dorința nu este doar o motivație sau un sentiment, ci o manifestare a libertății noastre și a căutării noastre de sens.

Pentru Sartre, ființele umane sunt fundamental libere, iar dorința este o modalitate de a exprima această libertate. Dorim pentru că nu suntem compleți și căutăm o modalitate de a ne împlini. Dorințele noastre sunt modelate de experiențele noastre trecute, de credințele și valorile noastre și de contextul nostru social și cultural, dar sunt modelate și de libertatea noastră de a alege și de a ne crea pe noi înșine.

Sartre credea, de asemenea, că dorința este o formă de transcendență, adică depășește circumstanțele noastre imediate și ne conectează la ceva mai mare decât noi înșine. Dorința este o modalitate de a ajunge la lume, de a crea noi posibilități și noi moduri de a fi. Cu toate acestea, această transcendență poate duce și la dezamăgire, frustrare și chiar disperare, atunci când dorințele noastre nu sunt îndeplinite.

Pentru Sartre, dorința nu se referă doar la ceea ce ne dorim, ci și la ceea ce nu ne dorim. El credea că dorințele noastre sunt înrădăcinate în lipsurile noastre și că încercăm în mod constant să umplem această lipsă. Acest lucru duce la un ciclu constant de dorință, frustrare și iar dorință.

Sartre credea, de asemenea, că dorința nu este niciodată statică, ci mereu în flux. Dorințele noastre se schimbă în timp, reflectând creșterea și dezvoltarea noastră ca indivizi și circumstanțele în schimbare. Mai mult, dorința nu este ceva ce poate fi pe deplin satisfăcut, ci indică întotdeauna ceva dincolo de ea însăși.

$$$

 DUMITRU D. ROȘCA

Autorul “Existenţei tragice”, traducătorul lui Hegel în limba română, românul care a influenţat cultura franceză, filosoful care s-a căsătorit la 61 de ani cu Veronica Micle a lui Blaga este unul dintre cei 11 academicieni pe care i-a dat, în mod cu totul miraculos, comuna Săliştea Sibiului.

Să vedem aşadar cine a fost D.D. Roşca, unde a studiat, ce a scris şi care sunt ideile de forţă ale interesantei şi originalei sale concepţii filosofice.

1. Viaţa

Filosoful D.D.Roşca se naşte la 29 ianuarie 1895, în comuna Săliște, comitatul Sibiu. După absolvirea Liceului „Andrei Şaguna” din Braşov (1914), se înscrie la Academia Teologică din Sibiu unde îşi va lua examenul de licenţă în vara anului 1917. În toamna aceluiaşi an, începe studiile de filosofie la Universitatea din Viena pe care le va întrerupe pentru a participa la evenimentul Marii Uniri.Se înscrie la Facultatea de Litere şi Filosofie din Bucureşti, însă după un an, în 1919, primeşte o bursă în Franţa, la Universitatea din Sorbona. Aici va obţine, în 1921, licenţa în filosofie. Din comisia de examninare au făcut parte nume celebre al filosofiei franceze : Lévy-Bruhl, Abel Rey şi Émile Bréhier. Continuă studiile la programul de doctorat, fiind coordonat de către Lévy-Bruhl şi Émile Bréhier.În 1922, îşi ia diploma la Scoala de Ştiinţe Politice. În anul 1928, susţine teza L’influence de Hegel sur Taine, théoricien de la connaissance et de l’art, care va fi publicată în acelaşi an la Paris de J. Gamber. Cutumele universitate din Franţa acelor ani impuneau candidatului la titlul de doctor, să mai redacteze pe lângă lucrarea de doctorat propriu-zisă şi o a doua lucrare . Aşa se face că tânărul doctorand român alege să prezinte ca lucrare secundară propria lui traducere, din germană în limba franceză a cărţii lui Hegel, Vie de Jésus căreia îi scrie şi un studiu introductiv. Trebuie precizat aici, spre cinstea filosofului român, faptul că aceasta a fost prima traducere în limba franceză a pomenitei cărţi de tinereţe a lui Hegel, scrisă sub inluenţa curentului iluminist.

O altă contribuţie majoră a tânărului sibian la cultura franceză este legată de lucrarea L’influence de Hegel sur Taine, théoricien de la connaissance et de l’art, în care a demonstrat faptul că filosoful şi istoricul francez Hippolyte Taine nu a fost influenţat de către filosoful Auguste Comte, aşa cum se ştia în mod curent în Franţa, ci de către Hegel.

Întors în ţară, D.D. Roşca începe o lungă şi fructuoasă carieră universitatră(1929–1965) la Facultatea de Litere şi Filosofie din Cluj, unde va preda o serie de cursuri de filosofie dintre care amintim: probleme fundamentale de filosofie, filosofie antică, Empirismul englez, Romantismul german, filosofia lui Descartes, curente şi sisteme filosofice ale secolului al XIX-lea, terminologie filosofică, Istoria filosofiei în Evul Mediu şi Renaştere etc.

În 1956, D.D. Roşca se căsătoreşte cu celebra Geni, Eugenia Adams-Mureșanu, scriitoare, fosta soţie a protopopului de Cluj şi profesor de teologie, Dr.Florea Mureşanu şi muza, autonumită “Veronica Micle a lui Lucian Blaga”. Pentru a arăta că este de acord cu această căsătorie, cununia religioasă a fost oficiată de însuşi fostul soţ al miresei care între timp s-a călugărit.Eugenia Mureșanu, născută Mărgineanu era originară din Ocna Sibiului. După studii de Teologie la Sibiu, finalizate în 1947 şi Litere la Facultea de Filologie din Cluj (1949), se căsătoreşte cu teologul Florea Mureşanu . În 1950 este arestată împreună cu soţul . Iese din detenţie în 1952, dar din nefericire între anii 1958 şi 1960 va fi închisă a doua oară. Muza lui Blaga divorţează de D.D. Roşca în 1969, „după câțiva ani furtunoși de căsnicie”, cum notează Mitropolitul Bartolomeu Anania în Memorii, iar în 1971, emigrează în SUA.

D.D.Roşca se stinge din viaţă la 25 august 1980, în Cluj.

2.Opera

a) Cărţi de autor

-L’influence de Hegel sur Taine, théoricien de la connaissance et de l’art, Paris, Ed. Libraire Universitaire J. Gamber, 1928(Influenţa lui Hegel asupra lui Taine: teoretician al cunoaşterii şi al artei), Bucureşti, Editura Academiei, 1968;

-Introducere în istoria filosofiei eline, Braşov, Tipografia „Unirea”, 1931 (extras din „Ţara Bârsei”, nr. 4, 1931);

-Mitul utilului: linii de orientare în cultura românească, Cluj, Editura Revistei „Gând românesc”, 1933;

-Existenţa tragică. Încercare de sinteză filosofică, Bucureşti, Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”, 1934; reeditări: Existenţa tragică. Încercare de sinteză filosofică, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1968; Existenţa tragică. Încercare de sinteză filosofică, prefaţă de Achim Mihu, Cluj-Napoca, Dacia, 1995;

-Linii şi figuri, Sibiu, Editura „Ţara”, 1943;

-Puncte de sprijin, Sibiu, Editura „Ţara”, 1943;

-Însemnări despre Hegel, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1967;

-Studii şi eseuri filosofice, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1970;

-Oameni şi climate, Cluj, Dacia, 1971; reeditare: 1997;

-L’existence tragique, Bucureşti, Editura Academiei, 1977;

-Prelegeri de istorie a filosofiei antice şi medievale, ed. îngrijită şi cuvânt înainte de Vasile Muscă, Cluj-Napoca, Dacia, 1986;

-Atitudini. Interviuri, studii şi articole, evocări, ed. de Cornel Pop si Călina Mare, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1995;

b) Traduceri

-G.W.F. Hegel, Vie de Jésus, traduit et précédé d’une introduction par D.D. Rosca, Paris, Gamber, 1928;

-G.W.F. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice. Partea I. Logica, trad. de D.D. Roşca, Virgil Bogdan, Constantin Floru, Radu Stoichiţă, Bucureşti, Editura Academiei, 1962; reeditare: Humanitas, 1995;

-G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, 2 vol., trad. de D.D. Roşca, Bucureşti, Editura Academiei, 1963, 1964; reeditare: 2005 (ed. îngrijită de Dragoş Popescu);

-G.W.F. Hegel, Prelegeri de estetică, trad. de D.D. Roşca, Bucureşti, Editura Academiei, 1966;

-G.W.F. Hegel, Ştiinţa logicii, trad. de D.D. Roşca, Bucureşti, Editura Academiei, 1966;

-G.W.F. Hegel, Studii filosofice, trad. de D.D. Roşca, Bucureşti, Editura Academiei, 1967;

-G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, trad. şi cuvânt înainte de D.D. Roşca, Bucureşti, Editura Academiei, 1969 (reeditare, Humanitas, 1995)

3. Premii şi distincţii

-premiul „Asachi” al Academiei Române, în 1935 , pentru Existenţa tragică;

-membru titular al Academiei Române din 1974.

4. Concepţia filosofică

D.D. Roşca îşi expune nucleul gândirii filosofice în lucrarea „Existenţa tragică“. Pentru gânditorul sibian, existenţa, aşa cum sugerează şi titlul capodoperei sale, stă sub semnul tragicului. Nu este vorba desigur de un abis ontologic din care nu se poate evada. Dimpotrivă, filosoful încearcă să găsească soluţi, să identifice atitudini în faţa acestor tensiuni existenţiale care să conducă la o formă de “libertate activă, transformatoare de lume “, mai concret, la o “libertate eroică”.

Background-ul ideatic din “Existenţa tragică”, legat de condiţia umană, de tragismul vieţii, de orizontul thanatic, de devenirea întru moarte, ne aminteşte de Cugetările lui Blaise Pascal, de Conceptul de anxietate al lui Kierkegaard, de romanele lui Dostoievski, de filosofia existenţială, de Dasein-ul heideggerian, de Miguel de Unamuno, de Şestov, de Berdiaev, de Karl Jaspers etc. Interesant este că lucrarea lui Roşca, apărută în 1934, îl anticipează pe scriitorul francez Albert Camus cu Le Mythe de Sisyphe şi de L’Homme révolté, cărţi publicate în 1942 şi respectiv în 1951 sau pe teologul şi filosoful Paul Tilich cu The Courage to Be, lucrare publicată în1952. Există desigur diferenţe faţă de concepţia camusiană a absurdului. La D.D. Roşca avem de-a face cu soluţii optimiste care ne pot salva din faţa tragismului vieţii, conştiinţa tragică fiind de fapt cea care face posibilă manifestarea libertăţii morale .Din nefericire, Existenţa tragică, fiind publicată în limba română, nu a avut un destin internaţional ca să poată fi remarcate astfel de anticipări.

De altfel în Introducerea de la Existenţa tragică, filosoful îşi mentionează sursele din istoria gândirii: Heraclit, Jakob Böhme, Pascal, Hume, Hegel, Schopenhauer, Nietsche, Bergson, Mach, W.James, Husserl Scheler etc.( D.D. Roşca, Existenţa tragică. Încercare de sinteză filosofică. Ediţie definitivă. Bucureşti: Ed. Didactică şi Pedagogică, R.A., Bucureşti, 1995.)

În orice caz, chiar dacă Roşca evită pe cât posibil subiectivismul, încercând să rămână ancorat în cadrele unui obiectivism axiologic şi ştiinţific, a unui “rationalism tragic“, nu putem face abstracţie de elementele existenţialiste, de accentele lirice, de acceptarea stihiei iraţionale a existenţei etc., prezente în opera roşcaiană, autorul înscriindu-se, după părerea noastră, sui generis, în ceea ce criticii literari şi istoricii filosofiei numesc “existentialism românesc”, curent literar şi filosofic din care fac parte, Mircea Eliade, Emil Cioran, Constantin Noica, Mircea Vulcănescu sau Eugen Ionescu (A se vedea Eugen Simion, Existenţialismul românesc (I), în Caiete critice, Revistă editată de Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, nr. 2 (376) februarie 2019, p.3).

De fapt, filosoful încearcă să găsească punţi între “ obiectiv “ şi “subiectiv“, între diverse domenii ale spiritului, între ontologie, gnoseologie, metafizică, etică, epistemologie, axiologie, logică, psihologie etc.(A se vedea Ion Ianoşi, O istorie a filosofie româneşti, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996, p.137).

În opinia lui Ion Ianoşi, Existenţa tragică ar putea fi redusă la un silogism:”prima premisă:experienţa nu ne îndreptăţeşte să afirmăm nici determinismul universal sau raţionalitatea absolută, nici contingenţa sau iraţionalitatea absolută a existenţei. A doua premisă : existenţa umană a probat atât acorduri cât şi dezacorduri între natură şi civilizaţie, între civilizaţie şi cultură, între lumea materială şi cea spirituală. Concluzie : să nu totalizăm aşadar existenţa, nici ca sens, nici ca lipsă de sens, nici ca inteligibil şi nici ca ininteligibil, nici optimist, nici pessimist-“ să acceptăm existenţa aşa cum este“ ca “pentru noi”, s-o acceptăm cu toate contradicţiile ei, asumându-ne tragic şi eroic aceste contradicţii”( Ion Ianoşi, op.cit., p.137).

Gândirea lui D.D. Roşca este marcată nu doar de existentialism, ci şi de un soi de “raţionalism dialectic”. Această dialectică dintre raţionalitate şi iraţionalitate, străbate ca un fir roşu întreaga opera a filosofului, aşa cum apreciază pe bună dreptate foştii lui studenţi clujeni, profesorii Vasile Muscă şi Ion Irimie.

Amestecul de raţional şi irational, polarităţile fiinţei, imprevizibilitatea naturii etc.constituie în definitiv sursa tuturor conflictelor, tensiunilor, contradicţiilor mentale, psihologice, sociale, istorice. Omul însă, consideră Roşca, graţie liberului arbitru, a simţului moral, a imperativului categoric poate alege, poate da sens existenţei sale prin creaţie, dar are şi posibilitatea de a nu se implica, de a nu valoriza existenţa, de a se rata.

De-a lungul istoriei, filosofii s-au raportat în mod diferit la existenţă, poziţiile lor oscilând între scepticism, disperare şi eroism, în funcţie de capacitatea de conştientizare a limitei ontologice.

D.D. Roşca distinge trei atitudini pe care omul le poate avea în faţa existenţei:

 -transcenderea experienţei, identificarea aspectelor raţionale ale existenţei. Omul devine creator de valori , lucu care îi conferă linişte sufletească, optimism( A se vedea D.D. Roşca, Existenţa tragică. Încercare de sinteză filosofică. Ediţie definitivă. Bucureşti: Ed. Didactică şi Pedagogică, R.A., Bucureşti, 1995, p.127-128);

– afirmarea exclusivă a iraţionalităţii vieţii, accentuarea dimensiunii absurde a existenţei, atitudine ce va duce invariabil la neimplicare, la pessimism, la paralizarea voinţei: ”adică să se afirme că existenţa este numai iraţională în substanţa ei ultimă, este negarea evidenţei şi afirmarea existenţei, în totalitatea ei, absurdă, ceea ce înseamnă ajungerea la pesimism, adică anihilarea oricărei acţiuni. Este cea mai puţin profitabilă atitudine dintre toate”( D.D. Roşca, Existenţa tragică, op. cit., p.129);

– asumarea în totalitate a a conştiinţei tragice: „Într-adevăr, conştiinţa tragică produsă de dublul caracter al existenţei… poate reacţiona în faţa acestei existenţe şi printr-o mare tensiune interioară – cea mai mare din câte poate atinge conştiinţa – tensiune generatoare de acţiuni transformatoare ale concretului şi hotărâtoare de destin în gradul cel mai înalt” (D.D. Roşca, Existenţa tragică, op.cit., p. 141-142 ).

În faţa existenţei trebuie să avem o atitudine morală, dar şi estetică. Filosoful vorbeşte de ”viaţa modelată ca o operă de mare artă”.Valorile constituie pentru D.D. Roşca „singura noastră armă cu care putem interveni ca agenţi transformatori ai existenţei ce ne priveşte. Intervenim cu ele, fără s-o ştim totdeauna, ca ordinatori ai existenţei pe planul teoretic ai gândirii şi putem interveni cu ajutorul lor ca ordinatori – a ordona este echivalent cu a transforma ceva după un punct de vedere propriu – ai existenţei pe planul spiritual-moral” (D.D. Roşca, Existenţa tragică, op. cit., p.139).

Dat fiind faptul că universul este infinit în spaţiu şi timp, că fiinţa umană este condamnată la subiectivitate, fiind supusă instinctelor, pasiunilior, dictaturii inconştientului etc., nu putem avea pretenţia unei certitudini absolute în privinţa raţionalităţii lumii: „existenţa este şi raţională şi iraţională şi rezonabilă şi absurdă” (D.D. Roşca, Existenţa tragică, op. cit., p. 74).

În ciuda faptului că“Existenţa tragică” este o carte de dimensiuni reduse, faţă de opera unor filosofi de sistem, a unui Blaga, Kant sau Hegel, de pildă, această sinteză filosofică, bazată pe ideile unor filosofi clasici, idealişti, raţionalişti, vitalişti, existenţiali şi existenţialişti, dar inedită prin soluţiile pe care le opune sentimentului tragic al vieţii a fost suficientă să-l aşeze pe D.D. Roşca în galeria marilor filosofi români, alături de Maiorescu, Vasile Conta, P.P. Negulescu, Mircea Florian, Nae Ionescu, Mircea Eliade, Emil Cioran sau Consatntin Noica. 

Despre viaţa şi opera lui D.D. Roşca au scris: Tudor Cătineanu, Structura unei sinteze filosofice, 2. vol., Cluj-Napoca, Dacia, 1981–1985; Florica Diaconu, Condiţia umană în concepţia lui D.D. Roşca, cuvânt înainte de Dumitru Ghişe, Bucureşti, Roza Vânturilor, 2006;Andrei-Iustin Hossu, Filosoful si omul D.D. Roşca: (1895–1980), Piteşti, Trefla, 2002;Andrei-Iustin Hossu, Memorial D.D. Roşca, Bucureşti, Criterion Publishing, 2006;Vasile Muscă, Filosofia ideii naţionale la Lucian Blaga si D.D. Rosca, Cluj-Napoca, Biblioteca Apostrof, 1996;Vasile Muscă, D.D. Roşca şi Hegel, Bucureşti, Viitorul Românesc, s.a. ; Ion Banu, „Probleme de istoria filosofiei în opera lui D.D. Roşca”, Revista de filosofie, nr. 10, 1966; Angela Botez, „D.D. Roşca – raţionalitatea integrală: act de credinţă, nu axiomă de ştiinţă. Hegelianism şi existenţialism”, în Un secol de filosofie românească, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2005; Elena Tănase, „D.D. Roşca – Reflexions on philosophy”, Buletinul Institutului Politehnic din Iaşi, Tom L(LIV), Fasc. 1–4, Ştiinţe Socio-Umane, 2004, pp. 5–10, Ion Irimie , Nicolae Trandafoiu, Tudor Vidam etc.

$$$

 S-a întâmplat în 12 februarie 1690: În această zi, a murit Charles Le Brun, pictor şi decorator francez, reprezentant al clasicismului; a realizat decoraţii interioare la palatele Versailles, Fontainebleau şi Luvru, fiind unul dintre întemeietorii Academiei de Pictură şi Sculptură. 

Charles Le Brun (n. 24 februarie 1619) a fost un pictor și decorator francez, prim pictor al regelui Ludovic al XIV-lea, director al Academiei regale de pictură și sculptură. A fost declarat de către Ludovic al XIV-lea cel mai mare artist francez din toate timpurile” și a fost cea mai dominantă figură a artei franceze din secolul al XVII-lea. Născut la Paris, Charles Le Brun a început să ia lecții de sculptură de la tatăl său, Nicolas Le Brun. În 1632 a intrat ucenic în atelierul pictorului François Perrier. Doi ani mai târziu el a fost remarcat de cancelarul Séguier, care l-a recomandat pictorului Simon Vouet. L-a părăsit pe Simon Vouet pentru Nicolas Poussin. În 1642, deja cunoscut la Paris și aflat în grațiile cancelarului, a plecat la Roma în compania lui Poussin. În timpul sejurului italian, Le Brun a copiat pentru Séguier tablouri de Guido Reni, Rafael precum și galeria Farnèse pictată de familia Carracci. După patru ani petrecuți în Italia, pictorul a părăsit Roma la sfârșitul anului 1645 și s-a întors la Paris în 1646, după un scurt sejur la curtea din Lyon. La întoarcerea în capitala Franței, Le Brun a obținut comenzi importante grație lui Séguier. În anul următor a fost numit „Pictor și valet de cameră al regelui". De asemenea, este ales să picteze pentru Notre-Dame de Paris; a pictat Martirul Sfântului Andrei. În același an, Le Brun se căsătorește cu Suzanne Butay.

Împreună cu Philippe de Champaigne, el obține de la Mazarin întemeierea Academiei regale de pictură și sculptură în 1648. Mazarin îl numește secretar. În această perioadă, Le Brun face picturi de mari dimensiuni, inclusiv faimosul său Apoteoza lui Hercule Nicolas Fouquet, bogatul ministru de finanțe al regelui, i-a cerut să decoreze castelului său Vaux-le-Vicomte, lucru pe care el l-a realizat 1656 și 1661. Decorul somptuos, care este unic în Franța la momentul respectiv, marcheaza consacrarea sa. În 1660, pictează Familia lui Darius la picioarele lui Alexandru și Portretul ecvestru al Cancelarului Séguier în onoarea protectorului său și realizează decorul intrării regale a lui Ludovic al XIV-lea în Paris. În 1667 este numit director al Mobilierului regal.

La sfârșitul anilor 1650, Mazarin (care a murit în 1661) îl prezintă regelui Ludovic al XIV-lea. Le Brun are, prin urmare, o reputație solidă. Curtea începe să-i comande cele mai variate lucrări: scene ecvestre, fresce mari, decorațiuni de grădină, tapiserii, mobilier și obiecte decorative. Marele său talent, energia sa, simțul său pentru decor și stilul său emfatic și pompos, perfect în ton cu gusturile regelui fac din Le Brun un pictor foarte apreciat de suveran, care este deosebit de impresionat de lucrările pe care le-a creat pentru intrarea lui triumfală în Paris și decorațiunile realizate la Vaux-le-Vicomte. Regele îi cere crearea unei serii de picturi de mari dimensiuni care descriu istoria lui Alexandru. În 1660, îi comandă Familia lui Darius la picioarele lui Alexandru (Paris, muzeul Luvru). Din acest moment toate proiectele regale se realizează sub îndrumarea lui Le Brun. Din 1661 este însărcinat cu decorarea castelului Versailles, la care va munci timp de 30 de ani. El are sub comanda sa câteva sute de artiști și artizani. Regele a fost atât de încântat încât l-a înnobilat pe Le Brun, în decembrie 1662. Cu toate acestea, propria sa participare este limitată la scările ambasadorilor (1674-1678, distruse sub Ludovic al XV-lea), la Sala Oglinzilor (1678-1684) cu saloane sale de Pace și Război (1684-1687) și un proiect de capelă în 1672, abandonat în 1679-1680 în urma deciziei de a se construi aripa de sud a castelului. De asemenea, el lucrează pentru alte personalități importante ale regatului. În 1663, este numit director al Academiei regale de pictură și sculptură de către Colbert, pe atunci intendent al finanțelor, care dorea să reorganizeze academia.

Le Brun este numit „Primul pictor al Regelui" în 1664, funcție care a inclus plata unui venit anual de 12.000 de livre, adică aceeași sumă pe care a primit-o atunci când a fost în serviciul lui Fouquet. În același an, el devine responsabilul general de paza tablourilor regale, o colecție de picturi începută de regele Francisc I și dezvoltată până la Ludovic al XIV-lea. În 1666, Colbert și Le Brun fondează Academia Franceză din Roma. În 1670 Colbert devine superintendent și achiziționează domeniul Sceaux. La începutul anilor 1670 Le Brun lucrează la decorarea pavilionului Aurora. După moartea lui Colbert în 1683, François-Michel Le Tellier, marchiz de Louvois, inamicul său, îi succede și-l impune pe favoritul său Pierre Mignard în locul lui Le Brun, care se bucură în continuare de aprecierea regelui. Treptat, Le Brun se retrage din viața publică. Bolnav, Le Brun se stinge în casa lui pariziană la 12 februarie 1690 și a fost îngropat în biserica Saint-Nicolas-du-Chardonnet din Paris.

Surse:

http://en.chateauversailles.fr/discover/history/great-characters/charles-brun

https://www.newworldencyclopedia.org/entry/Charles_Le_Brun

https://www.oxfordreference.com/view/10.1093/oi/authority.20110803100056837

http://jurnalulfilatelic.blogspot.com/2019/02/400-de-ani-de-la-nasterea-pictorului-si.html

https://www.britannica.com/biography/Charles-Le-Brun

$$$

 S-a întâmplat în 12 februarie1804: În această zi, a decedat Immanuel Kant. Immanuel Kant (n. 22 aprilie 1724, Königsberg, Prusia – d. Königsberg) a fost un filosof german, unul din cei mai mari gânditori din perioada iluminismului în Germania. Kant este socotit unul din cei mai mari filosofi din istoria culturii apusene. Prin fundamentarea idealismului critic, a exercitat o enormă influență asupra dezvoltării filozofiei în timpurile moderne. În special Fichte, Schelling și Hegel și-au dezvoltat sistemele filosofice pornind de la moștenirea lui Kant. Cei mai mulți scriitori și artiști din vremea lui au fost influențați de ideile sale în domeniul esteticii, operele lui Goethe, Schiller sau Kleist neputând fi înțelese fără referința la concepțiile filosofice ale lui Kant.

Immanuel Kant a trăit toată viaţa în provincia îndepărtată în care s-a născut. Tatăl său, un şelar, era, după spusele lui Kant, descendentul unui imigrant scoţian, însă cărturarii nu au găsit nicio dovadă în sprijinul acestei afirmaţii; mama sa, o nemţoaică fără şcoală, se remarca prin caracter şi inteligenţă nativă. Ambii părinţi erau credincioşi fervenţi ai ramurii pietiste a Bisericii Luterane, care considerau că religia aparţine vieţii interioare exprimate prin simplitate şi supunere în faţa legilor morale. Influenţa pastorului lor l-a ajutat pe Kant - al patrulea din nouă copii, însă cel mai mare care a supravieţuit - să meargă la şcoală. La vârsta de opt ani, Kant a intrat la şcoala pietistă pe care o conducea pastorul. Era o şcoală în limba latină şi se presupune că în cei 8 ani şi jumătate pe care i-a petrecut acolo a dobândit dragostea pentru clasicii latini, mai ales pentru poetul naturii, Lucretius. În 1740 s-a înscris la Universitatea din Königsberg ca student la teologie. Însă deşi a participat la multe cursuri de teologie şi chiar a predicat în câteva ocazii, era atras mai ales de matematică şi de fizică. 

Cu ajutorul unui tânăr profesor care îl studiase pe Christian Wolff, un sistematizator al filosofiei raţionaliste şi care era, de asemenea, entuziasmat de ştiinţa lui Isaac Newton, Kant a început să citească lucrările fizicianului englez, iar în 1744 a început să scrie prima carte, care trata problema forţelor cinetice. Deşi pe atunci se hotărâse să urmeze o carieră academică, moartea tatălui său în 1746 şi încercarea eşuată de a obţine postul de subtutore într-una dintre şcolile care ţineau de universitate l-au făcut să se retragă şi să caute un mijloc de a-şi câştiga existenţa. A găsit o slujbă de profesor particular şi, în timpul celor nouă ani în care a practicat-o, a lucrat pentru trei familii diferite. Astfel a pătruns în societatea înaltă a oraşului, a dobândit un statut social şi a făcut cele mai îndepărtate călătorii, la o distanţă de 96 de kilometri în oraşul Arnsdorf. În 1755, graţie generozităţii unui prieten, a absolvit universitatea şi a obţinut postul de Privatdozent (lector). Cele trei disertaţii pe care le-a prezentat pentru a primi slujba demonstrează interesul şi direcţia gândirii sale în acel moment. Într-una dintre acestea, Despre foc, susţinea că toate corpurile se influenţează reciproc prin intermediul unei materii elastice şi subtile, răspândite uniform, ce reprezintă substanţa de bază a căldurii şi luminii. 

A predat întâi matematică şi fizică şi nu şi-a pierdut niciodată interesul pentru ştiinţă. Faptul că nu era vorba de un simplu interes de amator este demonstrat de publicarea în anii următori a mai multor lucrări ştiinţifice despre diverse rase de oameni, despre natura vântului, despre cauzele cutremurelor şi teoria generală a cerului. În acea perioadă, fizica newtoniană era importantă pentru Kant atât din punct de vedere al implicaţiilor filozofice, cât şi pentru conţinutul său ştiinţific. A doua dizertaţie, Monodologia physica, 1756, punea în contrast metodele newtoniene de gândire cu cele utilizate în filozofia promovată atunci în universităţile germane. Aceasta era filozofia lui Gottfriend Wilhelm Leibniz, un cărturar universal, sistematizată şi popularizată de Wolff şi de Alexander Gottlieb Baumgarten, autorul unui text foarte popular, Metaphysica, 1739.Lucrările lui Leibniz, aşa cum sunt cunoscute astăzi, nu erau disponibile în întregime acestor scriitori; iar filosofia lui Leibniz pe care o prezentau ei era exagerat de raţionalistă, abstractă şi definitivă. Însă a rămas o forţă puternică, iar eforturile unor gânditori independenţi germani ai timpului erau dedicate examinării ideilor lui Leibniz. În a treia dizertaţie, Principiorum Primorum Cognitionis Metaphysicae Nova Dilucidato, 1755, despre primele principii ale metafizicii, Kant a analizat mai ales principiul raţiunii suficiente, care, conform formulării lui Wolff, spune că pentru toate lucrurile există mai degrabă o raţiune suficientă de a exista decât de a nu exista. Deşi avea o atitudine critică, Kant a rămas precaut şi încă departe de a pune la îndoială presupunerile metafizicii lui Leibniz.

În cei 15 ani petrecuţi ca Privatdozent, renumele de profesor şi scriitor al lui Kant a crescut rapid. Curând avea să ţină cursuri despre diverse subiecte, altele decât fizică şi matematică, printre care logica, metafizica şi filozofia morală. A ţinut cursuri chiar şi despre artificii şi fortificaţii, iar timp de 30 de ani, în fiecare vară, a predat un curs popular de geografie fizică. S-a bucurat de un mare succes ca lector; stilul său de a ţine cursurile, foarte diferit de cel al cărţilor sale, era plin de umor şi viu, pigmentat cu multe exemple din lecturi din literatura engleză şi franceză şi despre subiecte precum călătoriile şi geografia, ştiinţa şi filosofia. Cu toate că a eşuat de două ori în încercarea de a obţine un post de profesor la Königsberg, a refuzat să accepte oferte care l-ar fi dus în alt oraş, inclusiv un post de profesor de poezie la Berlin, care i-ar fi adus un prestigiu foarte mare. A preferat pacea şi liniştea oraşului natal, în care să-şi dezvolte şi să-şi maturizeze propria filosofie. În anii 1760 a început să îl critice din ce în ce mai mult pe Leibniz. Conform unuia dintre studenţii săi, Kant îi ataca atunci pe Leibniz, Wolff şi Baumgarten, era un adept declarat al lui Newton şi avea o mare admiraţie pentru filozofia morală a romanticului Jean-Jacques Rousseau.

Lucrarea principală a acelei perioade a fost Cercetare asupra caracterului distinct al principiilor fundamentale ale teologiei naturale şi moralei, 1764. În această lucrare a atacat pretenţia lui Leibniz, potrivit căreia filozofia trebuie să aibă drept model matematica şi drept scop construirea unui lanţ de adevăruri demonstrate, bazate pe premise evidente prin ele însele. Kant a afirmat că matematica începe de la definiţii arbitrare, prin operaţii care sunt definite clar şi concis, după concepte care pot fi prezentate în formă concretă. În contrast cu această metodă, filozofia trebuie să înceapă de la concepte deja date, însă determinate neclar sau insuficient, astfel că filosofii nu pot începe cu definiţii fără să se închidă în interiorul unui cerc de cuvinte. Filosofia nu poate, aşa cum face matematica, să funcţioneze sistematic; trebuie să analizeze şi să clarifice. Importanţa ordinii morale, pe care o învăţase de la Rousseau, i-a întărit convingerea pe care şi-o formase studiindu-l pe Newton - şi anume că filozofia sintetică e găunoasă şi falsă.

În afară de faptul că ataca metodele promovate de susţinătorii lui Leibniz, a început să le critice şi ideile principale. A ajuns la concluzia că viziunea lui Leibniz - conform căreia spaţiul este „o ordine a coexistenţei" şi că diferenţele spaţiale se pot afirma în termeni conceptuali - nu se susţine. Anumite indicii despre o posibilă alternativă a poziţiei lui Kant comparativ cu cea a lui Leibniz pot fi găsite în ciudata lucrare Visurile unui clarvăzător spiritual (Träume eines Geistersehers erläutert durch Träume der Metaphysik,1766). Aceasta reprezintă o punere în discuţie a întregii noţiuni a lumii spiritelor, în contextul unei cercetări a pretenţiilor spiritualiste ale lui Emanuel Swedenborg, om de ştiinţă şi savant religios. Iniţial, poziţia lui Kant pare să fi fost complet sceptică, iar influenţa scepticului scoţian David Hume este mai sesizabilă aici decât în toate lucrările anterioare; după cum afirma ulterior, Hume l-a trezit din somnul său dogmatic. Şi totuşi, Kant nu susţinea de fapt că noţiunea de lume a spiritelor este iluzorie, ci insista că oamenii nu cunosc natura acestei lumi, o concluzie cu implicaţii devastatoare pentru metafizică, aşa cum era ea concepută de Leibniz şi de adepţii acestuia. În 1797, slăbit de vârstă, renunță la învățământ și își petrece ultimii ani din viață într-o retragere studioasă dar solitară.Moare la 12 februarie 1804, după o lungă perioadă de slăbiciune fizică și intelectuală, în vârstă de 79 de ani. Ultimele sale cuvinte au fost „Es ist gut" („Totul e bine").Oameni veniți din întreaga regiune au dorit să participe la funeralii.Chipul nu îi era alterat, dar corpul apărea a fi diminuat dincolo de orice descriere.Depuse în cripta Profesorilor, rămășițele sale pământești nu vor rămâne multă vreme acolo. Încă din 1809, până la criptă s-a format o alee care purta numele grecesc Stoa Kantiana. La 21 noiembrie 1880, rămășițele pământești sunt transferate într-o capelă gotică din preajma catedralei din Königsberg (astăzi, Kaliningrad), iar mormântul său, ornat cu un bust sculptat de Schadow și o copie a Școlii de la Atena a lui Rafael, poartă inscripționată fraza celebră din Critica rațiunii practice: „Două lucruri umplu sufletul de o admirație și o venerație mereu crescândă și nouă, în măsura în care reflecția și le întipărește și se atașează de ele: cerul înstelat deasupra mea și legea morală din mine".

Surse:

https://www.iep.utm.edu/kantmeta/

https://www.biography.com/people/immanuel-kant-9360144

http://www.humanitas.ro/immanuel-kant

http://immanuel-kant.net/biografie

http://www.poezie.ro/index.php/author/0009967/index.html

https://adevarul.ro/cultura/arte/profesorul-filosof-immanuel-kant-nu-predau-geniului-isi-propriul-drum-ajutorul-meu-1_5a53a5d1df52022f754e8e04/index.html

$$$

 S-a întâmplat în 12 februarie1845: În această zi, s-a născut omul politic conservator Emanoil Pache-Protopopescu, deputat şi vicepreşedinte al Camerei Deputaţilor; primar (1888-1891) şi prefect (mai-noiembrie 1891) al Bucureştiului; a întemeiat Şcoala de Ştiinţe Politice şi Administrative, unde a fost şi profesor (d. 1893). A avut temeinice studii juridice, fiind doctor în drept al universităţilor din Paris, Bruxelles şi Geneva. A fost fiul protopopului Iancu, fost slujitor al Bisericii. Timp de nouă ani (1879–1888) a fost profesor de drept la şcoala Comercială (astăzi şcoala Superioară Comercială „N. Krețulescu”) din Bucureşti, al cărei director a fost pentru o scurtă perioadă, în anul 1881, funcţie la care a renunţat în aprilie 1888 pentru calitatea de primar al Capitalei, pe care a exercitat-o până în decembrie 1891. Activitatea edilitară nu l-a îndepărtat de şcoala Comercială, având o contribuţie esenţială la ridicarea edificiului instituşiei. Este considerat unul din cei mai buni primari ai Bucureștiului, fiind cel care a modernizat orașul: a deschis noi linii de tramvai, a reorganizat lucrul primăriei ș.a. În numai trei ani a contribuit foarte mult la „europenizarea” orașului prin impunerea unor reguli arhitecturale foarte riguroase, de construire. În vremea sa s-au realizat axele nord-sud și est-vest, construindu-se principalele bulevarde, dar și 28 de școli, școala de comerț de pe strada Domnița, Morga, un azil de noapte cu 40 de locuri, serviciul gratuit de transport cu trăsura al bolnavilor la spital și al morților la morgă. Tot el a introdus iluminatul electric pe bulevardul principal și a amenajat Cișmigiul cu fântâna care reprezenta o copie după acea de la Saint-Cloud, realizată de cel mai ilustru arhitect al lui Ludovic al XIV-lea (1661-1715). De asemenea au fost pavat cu piatră și bolovani numeroase străzi și trotuare. Pake-Protopopescu a reușit să finalizeze în anul 1890 prelungirea fostului bulevard al Orizontului (bulevard al cărui nume a fost schimbat în „Pache Protopopescu” la ordinul unui alt edil al capitalei, Nicolae Filipescu). În scurtul său mandat, Emanoil Pake-Protopopescu a acordat o atenție deosebită învățământului, în 1889 inaugurând 28 de școli în București, printre care și actualul Colegiu Național „Gheorghe Lazăr”. Printre principalele planuri de modernizare ale Capitalei s-a aflat și transportul în comun, căruia primarul i-a acordat o atenție deosebită. S-a lucrat intens la acea vreme pentru extinderea rețelei de tramvai, dar și pentru impunerea unor reguli civilizate de transport. Emanoil Pake-Protopopescu a murit la doar 48 de ani, din cauza unei pietre la ficat „care a rupt vezica fierei și a căzut în pântece unde a făcut puroi”. Este înmormântat în Cimitirul Bellu.

Surse:

Bogdan Păvăloi, Primari de legendă ai Capitalei. Trei gospodari care au schimbat fața Micului Paris: Pake, Dobrescu și Delavrancea, 15 februarie 2013, Adevărul.ro

Constantin Bacalbașa, Bucureștii de altădată, vol. 1, Ed. Eminescu, 1987

http://www.rador.ro/2020/02/12/portret-emanoil-pache-protopopescu-un-model-de-primar-pentru-un-oras-european/

https://www.bucurestiivechisinoi.ro/2014/04/statuia-primarului-emanoil-pache-protopopescu/